Organdonationens etik

Klemens Kappel er lektor i filosofi ved Institut for Filosofi, Pædagogik og Retorik, Københavns Universitet.

ORGANDONATION af Klemens Kappel

I. Hvorfor være organdonor?
Hvis man kan yde andre mennesker en betydelig hjælp uden at det koster en selv alverden, så bør man gøre det. Eller mere præcist, hvis man kan gøre noget for andre, uden at det påfører en selv store omkostninger, og man derved kan afhjælpe væsentlig lidelse, og hvis man i sine handlinger i øvrigt ikke krænker andre tungtvejende moralske hensyn, så bør man gøre det. I det følgende skal jeg omtale dette som princippet om kvalificeret godgørenhed, eller blot kvalificeret godgørenhed.

Kvalificeret godgørenhed taler for, at man som hovedregel bør være villig til at donere sine organer, dvs. til at lade sig registrere som organdonor. At være organdonor koster ikke en selv alverden, primært, naturligvis, fordi man afgiver sine organer, når man ikke længere selv brug for dem. Men det skal ikke ignoreres eller forties, at organdonation har omkostninger. Det kan have sin pris at overveje og beslutte at melde sig til donor-registeret. Og måske vigtigere vil man som organdonor udsætte sine nære pårørende for et ikke ubetydeligt ubehag. Hvis tragedien indtræffer, og jeg dør under omstændigheder, hvor organdonation kan komme på tale, så sættes de pårørende i en situation, hvor de skal leve med, at mine organer fjernes fra min krop inden den begraves eller kremeres, og måske inden, de opfatter mig som rigtigt død. Alternativt må pårørende sætte sig imod mit ønske, hvilket også kan være en belastning.

Når jeg alligevel mener, at kvalificeret godgørenhed taler for organdonation, så er det fordi byrderne for donor og dennes pårørende er relativt små i sammenligning med, hvad et andre mennesker kan vinde, hvis man donerer sine organer. Potentielle modtagere af organer vil dø inden for en relativt kort tid uden et organ. Med et organ vil de typisk leve mange år ekstra. Deres død er lige så tragisk og uvelkommen som alle andres, og deres pårørende må også gennemgå ufattelige lidelser, hvis de dør. Samtidig er der heller ikke andre væsentlige moralske hensyn, der taler mod organdonation.

Denne baggrund for etikken i at være organdonor er simpel, og jeg tror egentlig at de fleste vil finde den ret overbevisende. De vil følgelig mene, at de eneste etisk påtrængende spørgsmål i forbindelse med organtransplantationer er, om procedurerne omkring udtagning af organer er betryggende og menneskelige, at de der modtager organerne faktisk har glæde af dem, og endelig at omkostningerne i forbindelse med organtransplantationer er rimelige set i forhold til, hvad de samme penge eller kunne have gjort af gavn i sundhedsvæsenet.

Ikke desto mindre er der blandt intellektuelle, der interesserer sig for bioetik, herunder en del nuværende og tidligere medlemmer af Etisk Råd, en ganske betydelig skepsis både overfor, om man bør være organdonor, og overfor organtransplantationer i almindelighed, og det er en skepsis, der går på helt andre ting. Dette essay er en kritik af disse kritiske røster.

1. Andre rationaler for organdonation
Men inden jeg kommer til dette er det værd at notere, at visse argumenter mod organdonation som udgangspunkt antager, at den etiske baggrund for organdonation er en anden. Her er for eksempel hvad filosof Jacob Rendtorff siger i en skrivelse udgivet af Det Etiske Råd: ‘Indvilger man i organdonation, er der større chance for, at man selv kan få et organ, hvis man bliver syg. Hvis ingen ville være organdonorer, kunne der jo ikke længere være transplantationsbehandling. Det ville endvidere være direkte selvmodsigende at afvise at være organdonor, hvis man samtidig selv er villig til at indgå i en behandling’ (Rendtorff, 1998, p. 32).

I denne sentens opsummeres to almindelige antagelser om, hvad der kan være baggrunden for organdonation. Den første er forkert. Man får ikke selv bedre muligheder for at modtage organer, fordi man erklærer sig villig til at give organer. Dertil kræves naturligvis, at andre er mere villige til at give organer.

Fejlen er blevet rettet i Rendtorff 1999. Når jeg alligevel har taget det men her, så er det fordi det har en vis betydning at imødegå en argumentationsstrategi mod organdonation, som går på følgende. Man starter med at sige, at baggrunden for at donere organer er ønsket om selv at få organer, hvis man skulle have brug for det. Derefter identificerer man dette som et egoistisk motiv, og slutter deraf, at organdonation er moralsk anløben. Svaret på indvendingen er ganske enkelt, at organdonation typisk ikke sker af egoistiske grunde. Og man behøver slet ikke at henvise til egoisme, hvis man vil forklare baggrunden for, at man bør være organdonor.

Den anden antagelse i citatet er, at det er selvmodsigende at være villig til at modtage organer, men ikke villig til at give. Den tyske filosof Immanuel Kant (1724-1804) og andre hævder, at det i så fald er moralsk forkert at ville modtage men ikke give. Der er en form for dobbeltmoral forbundet med det. Det kan diskuteres. Men under alle omstændigheder viser det ikke, at man bør være villig til at være organdonor. Det viser kun, at hvis man ønsker at modtage organer, så bør man også være villig til at give. Hvis man ikke ønsker at modtage organer, f.eks. fordi man ikke tror på, at man nogensinde vil få brug for det, så giver dette rationale ingen grund til, at man skulle donere sine gaver. På den måde giver kvalificeret godgørenhed en moralsk rationale, der rækker videre end ønsket om at undgå at være dobbeltmoralsk.

Atter andre kritikere af organtransplantationer starter med at sige, at baggrunden for organdonationer er, at der er tale om gaver, hvad udtrykket ‘donation’ unægteligt også får en til at tænke på. Men de fortsætter derefter med at sige, at netop organdonation på mange måder ikke er en rigtig gave, for organdonation adskiller sig på mange måder fra almindelig gavegivning. For eksempel er man ikke til stede til at se modtagerens glæde, ‘der findes ingen glad giver’, som Lars-Henrik Schmidt siger det, og modtageren kan ikke gøre gengæld eller vise sin taknemmelighed. Derfra sluttes til, at organdonation på en eller anden måde er moralsk betænkelig.

Men dette er et forfejlet argument mod organdonation. Organdonation er ganske rigtigt på mange måder forskelligt fra almindelige gaver. Men hvis vi fastholder, at den centrale baggrund for, at vi bør være organdonorer er kvalificeret godgørenhed, så er mere eller mindre oplagt ligheder og forskellige til gavegivning irrelevante for etikken i organdonation.

II. Mod kvalificeret godgørenhed
Lad os så se på de overvejelser, der mere eller mindre direkte anfægter, at kvalificeret godgørenhed taler for organdonation. Man kan groft gruppere overvejelserne efter hvilke dele af ideen om kvalificeret godgørenhed, de benægter. En gruppe medgiver, at organdonation nok er en god og prisværdig handling, men hævder, at det er ikke en pligt at være donor, modsat hvad jeg har underforstået her. Man gør derfor ikke noget forkert, hvis man undlader at være donor. I en anden gruppe finder man argumenter, der anfægter, at organdonation alt taget i betragtning er godt for patienterne, dvs. for modtagerne. Den tredie og måske væsentligste undergruppe hævder, at mens godgørenhed måske nok taler for organdonation, så er der andre væsentlige moralske hensyn, der taler imod. Her finder man dels en bred palet af overvejelser, der hævder at organtransplantationer udtryk for en tingsliggørelse, at det krænker kroppens integritet, eller er udtryk for et i bund og grund forkert menneskesyn. Dels er der mere specielle argumenter, der hævder, at organtransplantation krænker et centralt tabu, nærmere bestemt forbudet mod kannibalisme. Som jeg vil uddybe i det følgende mener jeg, at alle disse argumenter slår fejl.

1. Supererogation
Nogle anfægter, at godgørenhed altid er et moralsk krav. Ikke på den måde, at det er moralsk forkert at være godgørende, men på den måde, at godgørende handlinger ses som prisværdige, men ikke moralsk påkrævede. Man handler ikke moralske forkert, hvis man undlader at være godgørende. Godgørenhed ligger med andre ord ud over, hvad moralen i streng forstand kræver. Godgørende handlinger er, med et filosofisk udtryk, som jeg vil benytte i det følgende, supererogatoriske. Karen Schousboe, mag. art i etnolog og medlem af Det Etiske Råd, fremstiller af pointen på følgende måde: ‘... godgørenhed [er ikke] et alment moralsk krav, men derimod en handling, som hver enkelt kan vælge at sige ja eller nej til. Godgørenhed er noget, som nogen kan vælge at tage del i, efter at skatterne og alle de øvrige skyldige afgifter et betalt. Godgørenhed overfor Folkekirkens Nødhjælp eller Kræftens Bekæmpelse er ikke et krav, vi stiller til hinanden, for at vi skal betragte os selv eller de andre som fuldgyldige medlemmer af samfundet’ (Schousboe 1998, p. 62).

I sidste sætning er der en begrundelse for påstanden om, at godgørende handlinger i almindelighed er supererogatoriske. Begrundelsen bygger på den generelle antagelse, at moralske fordringer er supererogatoriske, hvis deres efterlevelse ikke er en betingelse for fuldgyldigt medlemskab af samfundet. Vi kan altså teste, om en given norm er supererogatorisk ved at se på, hvordan vi forholder os til normbrydere. Hvis vi betragter dem som fuldgyldige medlemmer, så er normen supererogatorisk.

Men det er en yderst tvivlsom antagelse. Hvis jeg øver trompet klokken 3 om natten til stor gene for mine naboer, så overtræder jeg en moralsk fordring om at vise hensyn. Men jeg er stadig fuldgyldigt medlem af samfundet. Ifølge Schousboes overvejelser er normen altså supererogatorisk; jeg er flink, hvis jeg overholder den, men gør ikke noget forkert ved at ignorere den og spille løs. Det samme gælder for mange andre moralsk fordringer. Ja faktisk er det ikke spor klart, at der overhovedet findes moralske normer, hvis overtrædelse medfører en eksklusion af samfundet. Også umoralske mennesker er medlemmer af samfundet. Schousboe’s overvejelser synes altså til at vise, at alle moralske normer er supererogatoriske, hvilket selvsagt er svært at acceptere.

Måske befinder Schousboe’s pointe sig ikke på dette principielle niveau. Måske hævder hun bare, at godgørenhed ikke er en moralsk norm, hvor man almindeligvis fordømmer dem, der ikke lever op til den. Man roser dem, der klarer det så vidt, men man mener ikke, at der er grund til at bebrejde de andre.

Det er givetvis rigtigt. Det er sådan, man ofte ser på det. Men man kan rejse spørgsmålet, om denne holdning er rimelig, f.eks. i forbindelse med organdonation. Vi taler her om en handling, hvor jeg ved at ofre relativt lidt kan medvirke til, at en anden person kan leve måske 5 eller 10 år længere. Kan vi, også når vi har tænkt over det, virkelig betragte en handling, der har så afgørende konsekvenser for andre mennesker som supererogatorisk? Sammenlign med, at det drejede sig om at redde en ældre bevidstløs kvinde ud af en brændende bygning. Antag, at min redningsindsats vil give mig en svær røgforgiftning, men at der ikke er nogen væsentlig risiko for, at jeg vil miste mit liv eller komme alvorligt til skade. Godgørenhed taler for, at jeg redder kvinden. Men kan man virkelig i alvor mene, at her blot er tale om en supererogatorisk handling?

Jacob Rendtorff hævder ikke, at godgørenhed helt generelt er supererogatorisk. Men han argumenterer for, at organdonation mere specielt er det: ‘Det kan da ikke være rigtigt, at man er forpligtet til noget, der kan ødelægge ens egen krop og liv. Moralske forpligtelser kan ikke bestå i individets totale selv-opofring. Derfor må det understreges, at organdonation ganske vist kan være en prisværdig moralsk handling, mens at den ikke kan være en tvang, som en almindelig moralsk pligt.’ (Rendtorff 1998, p.33).

Dette argument bygger på den meget rimelige antagelse, at en handling, som indebærer den totale selvopofring, må være supererogatorisk; en sådan handling kan ikke være en almindelig pligt. Det kan måske være prisværdigt, at man går i døden for at redde andre, men det kan ikke være en pligt. Man kan ikke bebrejde dem, der undslår sig.

Problemet i argumentet er imidlertid så åbenlyst, at det er forunderligt, at det overhovet har fundet vej til trykken. Man ofrer man ikke sig selv, når man donerer sine organer. Man afgiver først organerne, når man er ikke længere selv kan bruge dem. Organdonation er ikke en form for selvmord. Det er rent ordspil, når man forsøger at få det til at se anderledes ud.

Peter Kemp sammen med Jacob Rendtorff og Mette Lebech udgav i 1997 Den bioetiske vending, som er et forsøg på at give et sammenhængende og systematisk svar på en række bioetiske spørgsmål. Bogen voksede ud at et forskningsprojekt, der var støttet med mange millioner fra de nationale forskningsråd. Også her forfægtiges den tese, at organdonation er supererogatorisk: ‘Donation af organer overskrider imidlertid almindelig barmhjertighed, da den indebærer et indgreb i kropslig integritet og værdighed’ (Den bioetiske vending, p. 103).

Som man kan se, er argumentet her et lidt andet. Det, der gør organdonation supererogatoriske er ikke, at det er en form for selvdestruktion, men hensynet til kropslig integritet og værdighed.

Der synes at ligge en ganske speciel antagelse bag dette argument. Man må gå ud fra, at vi her taler om
organtransplantationer, som donor har givet sit frivillige og informerede samtykke til. Transplantationen kan derfor ikke krænke donors selvbestemmelse. Pointen i citatet må så være, at en transplantation ikke desto mindre krænker noget andet, nemlig det, der i citatet betegnes som kropslige integritet eller værdighed. Selv hvis man ikke har det fjerneste imod, at ens organer bruges, hvis de kan, så er der ikke desto mindre tale om en krænkelse af kropslig integritet og værdighed. Og netop fordi dette er en så alvorlig ting, er donationer supererogatoriske.

Det er et på alle måder bemærkelsesværdigt synspunkt. Vi taler om transplantationer, som donor har givet sit samtykke til. En organtransplantationer er derfor ikke en krænkelse af den beslutning, som donor traf, mens han eller hun var i live. I den forstand er det ikke en krænkelse af donor som person. Pointen må være, at donationen ikke desto mindre krænker noget andet, og dette andet er, hvad der omtales som kroppens integritet og værdighed. Transplantioner krænker altså ikke personer, men deres kroppe. Og jeg kan ikke på vegne af min krop kan give samtykke til en organdonation. Uanset hvor gerne jeg selv vil donere mine organer, så vil indgrebet stadig være en krænkelse af min krops integritet og værdighed. Som person er det ganske enkelt ikke mig beskåret at give tilladelse til, at organerne fjernes efter min død. I den forstand er jeg ikke herre over min egen krop.

Kemp & Co synes at antage en form for moralsk dualisme. Der er, i det mindste i disse sammenhænge, to moralske subjekter, dels personer og dels deres kroppe. De har hver for sig selvstændige krav på hensyn, og personen kan ikke annullere dette hensyn på vegne af kroppen. Personen har på den måde indskrænket råderet over kroppen.

Kemp & Co’s synspunkt rejser et generelt problem om, hvordan der så kan gives tilladelse til, at der foretages indgreb i min krop, f.eks. kirurgiske indgreb i forbindelse med sygdomsbehandling. Normalt vil man jo sige, at det er mig som person, der kan give denne tilladelse. Hvis en kirurg opererer mig uden at have indhentet min samtykke, så krænker han mig, og man kan sige, at han krænker min integritet, hvis man vil. Men hvis jeg har givet mit samtykke, så er der ingen krænkelse, hverken af mig eller af min krop.

Jeg vil diskutere dette generelle synspunkt igen senere. Men lad mig først her i forbindelse med supererogation pege på, at det er uklart, hvorfor talen om kroppens integritet og værdighed taler for, at organdonation er supererogatoriske, snarere end slet og ret forkerte. Insisterer man på, at min krop krænkes i forbindelse med organtransplantation, så er det jo ikke mig, som person, der afkræves ofre, der ligger ud over, vhad man kan forlange. Det er min krop der krænkes, min krop som her tæller som et selvstændigt moralsk væsen. Ved at være organdonor medvirker jeg altså til, at læger forbryder sig mod et selvstændigt moralsk subjekt. Hvordan kan dette være en moralsk prisværdig handling, som blot ikke er påkrævet? Det synes da snarere at være en forkert handling, som jeg ikke kan fortjene nogen som helst ros for at medvirke til.

Jeg skal senere vende tilbage til diskussionen af kropslig integritet, og udbygge den skepsis, som allerede er kommet frem. Men her kan vi konstatere, at argumenterne for at betragte organdonation som supererogatoriske ikke er imponerende. Hvis man ser princippet om kvalificeret godgørenhed som et rimeligt princip, der taler for at man bør være organdonor, så har man ikke fået grunde til at tænke anderledes.

2. Hensynet til den syge
Tidligere medlem af Det Etiske Råd, forfatter og debatredaktør Marina Cecilie Roné skrev i et indlæg i Politiken, at vi i de år der er gået, siden hjernedødskriteriet blev indført, har ‘læst og set og hørt utallige historier om alt lige fra stakkels komapatienter, der endelig har fået fred til mirakuløst helbredte hjertepatienter, der springer i sjippetov med børnebørnene.’ Ironien, for ikke at sige sarkasmen, er ikke til at tage fejl af, og Roné går da også straks over til det, der er hendes hovedærinde. Det afgørende ved organtransplantationer er ikke de potentielle fordele, syge mennesker måske kan få, men de byrder og ulemper de uværgeligt pålægges: ‘Men hvad er det egentlig for en situation, disse mennesker er bragt i ud over at være syge?’

Og hun svarer: ‘Man er blevet givet et håb og livet er atter til at leve. Ingen kan fordømme, at noget mennesker griber sådan et håb og dermed tvinges til at se bort fra, at der skal et andet menneske tragedie til, før telefonen ringer med besked om at man kan blive transplanteret’.

Det underforstås, at denne situation er ubærlig, for kritikken fortsætter: ‘Derimod kan man fordømme et samfund der skaber et så urimeligt dilemma’.

Lars-Henrik Schmidt siger noget helt tilsvarende: ‘Jeg ønsker, at du skal dø. Det er denne fornedrende ønskehorisont, man bør beskytte den døende imod. At placere et menneske i en situation, hvor vedkommende uværgeligt ønsker det andet menneskes død, forekommer umenneskeligt.’ (Schmidt, p. 53).

Den generelle påstand her er, at patienter, der ellers kunne leve mange år endnu, hvis de fik et nyt organ, alt taget i betragtning ikke gavnes af, at dagens muligheder for organtransplantation er til stede. Det ville være bedre for dem, hvis de aldrig havde hørt om muligheden, og derfor ikke håbede på den organdonation, som måske aldrig kommer, og som under alle omstændigheder kræver en andens tragedie. Hensynet til transplantationskandidater taler derfor egentlig for, at vi afskaffer organtransplantationer. Eller, hvis det ikke kan lade sig gøre, så må vi se i øjnene, at vi har skadet de i forvejen hårdt ramte mennesker mere end vi har gavnet dem.

Absurditeten i dette er iøjnefaldende. Det er absurd at forestille sig, at patienter, der uden en organ-transplantation vil dø i løbet af få uger eller måneder, men som med en vellykket transplantation kan leve i mange år, generelt ville være bedre stillet, hvis muligheden for organtransplantation slet ikke var til stede.

Det er klart, at en person, hvis død er umiddelbart forestående, og hvor organdonation nu er for sent, kan se tilbage, og sige, at det havde været bedre, hvis muligheden slet ikke havde været til stede. Ex post, dvs. set i bakspejlet, kan man i dette specielle tilfælde se, at denne person havde været bedre stillet uden muligheden for organdonation. Men ex ante, dvs. før vi ved, hvad det hele ender med, er det stadig bedre at have muligheden. Sammenlign med behandling af kræft. Den patient, der efter belastende behandling, er ved at dø af en cancersygdom, kan sige, at det set i baggklogskabens lys ville have været bedre at afstå fra behandling. Men det ændrer ikke på, at det kan være et stort gode, hvis muligheden for en almindeligvis effektiv behandling er tilstede. Dertil kommer, naturligvis, de mange der faktisk får mange ekstra leveår som følge af vellykkede organtransplantationer. Man kan ikke seriøst mene, at det set fra deres synspunk havde været bedre, om muligheden for organtransplantation slet ikke havde været til stede.

En sidste ting. Jeg tvivler på, at mange transplantationskandidater ønsker andres død. De ønsker snarere blot, at de får et nyt organ. Eller de ønsker, at hvis tragedien alligevel indtræffer, så vil der opstå en mulighed for en transplantation. Det er noget andet end at ønske, at nogen dør. Jeg ønsker, at hvis mine forældre dør, så kan jeg arve dem. Men jeg ønsker ikke, at de dør, så jeg kan komme til at arve dem. Det kan naturligvis ikke afgøres ved filosofisk spekulation, hvad transplantationskandidater faktisk ønsker, og jeg vil da heller ikke udelukke, at nogle faktisk ønsker, at andre skal dø, så de selv kan overleve. Hvis nogle mennesker har ønsker af den art, så oplever de det formentlig selv om meget ubehageligt. Men stadig fortrækker de formentlig at leve med dette ønske fremfor at muligheden for transplantation slet ikke var til stede. Hensynet til disse mennesker taler naturligvis for organdonation, ikke imod.

4. Krop og person
Selv hvis vi accepterer, at kvalificeret godgørenhed taler for at donere organer, så kunne der stadig være andre moralske hensyn, der taler imod. I en del af debatten forsøger man at hævde, at der er sådanne hensyn. En af de hyppigste indvendinger er, at organdonation og organtransplantation forudsætter eller er udtryk for et forfejlet syn på forholdet mellem krop og person: ‘Samtidig indebærer hjernedødskriteriet en tilbagevenden til en dualistisk og mekanisk menneskeopfattelse, hvor man siger, at personen sidder i hjernen og ikke længere i hjertet og resten af kroppen’ (Rendtorff 1998, p. 31).

Og næsten enslydende: ‘Endvidere indebærer begrebet om hjernedød en dualistisk menneskeopfattelse, hvor hjernen ses i modsætning til kroppen og ikke som en del af den’ (Den bioetiske vending, p. 103).

Det er ikke uden videre klart, hvad det er for to menneskeopfattelser, der kontrasteres her, eller hvad problemet med en ‘dualistisk menneskeopfattelse’ egentlig er. Men jeg vil i det følgende forsøge en fortolkning. Lad os først gøre klart, at indvendingen ikke angår organdonation eller transplantation som sådan, men det, der i praksis er forudsætningen for mange transplantationer, nemlig
hjernedødskriteriet. Ifølge hjernedødskriteriet er man død, når ens hjerne endegyldigt er ophørt med at eksistere, hvilket konstateres efter en nøje fastlagt procedure. Spørgsmålet er altså, hvilket menneskesyn, der kan siges at ligge bag hjernedødskriteriet, og om det på en eller anden måde er filosofisk uholdbart.

Jeg mener, at man i denne diskussion sondre mellem to synspunkter. Det første synspunkt kan kaldes mentalisme. Ifølge mentalisme er vores mentale liv eller vores bevidsthed det afgørende. Jeg er min bevidsthed. Hvis bevidstheden endegyldigt ophører med at eksisterer, så er det mig, der er ophørt med at eksistere. Naturligvis er jeg ikke en bevidsthed, som eksisterer uafhængigt af en krop. Der er mange og dybtgående former for afhængighed af min krop. Men min afhængighed af min krop er ikke det samme som, at jeg er min krop. Jeg har derimod en krop. At jeg ikke er min krop, at jeg ikke er identisk med min krop, ses også af følgende. Hvis min bevidsthed er endegyldigt ophørt med at eksistere, så er jeg død. Jeg er der ikke mere. Men min krop er der stadig. Altså kan jeg og min krop ikke være en og samme ting. Min krop kan overleve mig, ligesom min krop faktisk eksisterede før jeg kom til.

Mentalisme giver et glimrende filosofisk rationale for hjernedødskriteriet. Når min bevidsthed endegyldigt er væk, så er jeg væk, og i den forstand død. Derfor er hjernedødskriteriet et meget mere relevant kriterium for, hvornår jeg er død end traditionelle dødskriterier, fordi hjernen er det, af vores organer, der er tættest korreleret med bevidsthedens funktion.

Hjernedødskriteriet kan forsvares udfra mentalisme. Men mentalisme som sådan siger naturligvis ikke noget om, hvem der har ejerskab eller rådighed over den efterladte krop, eller om det af andre grunde skulle være forkert at foretage organtransplantationer.

Selvom mentalisme er et gængs og meget naturligt synspunkt, så er det bestemt ikke enerådende, hvad citaterne ovenfor også antyder. Her underforstås formentlig, at mentalisme er forkert. Det gøres ikke videre klart, hvad vi i stedet skal acceptere. Men et bud er, hvad jeg vil kalde korporalisme. Ifølge korporalisten er vi vores kroppe. Jeg er min fysiske levende krop. Sålænge min krop er i live er jeg i live, og i den forstand ikke død. Min krop kan være i live men ikke længere sæde for bevidsthed, f.eks. hvis jeg er hjernedød eller i irreversibelt coma. Men modsat hvad mentalisten siger, så er der i denne situation ikke tale om, at jeg ikke længere eksisterer. Jeg eksisterer stadig, men har blot mistet en egenskab, nemlig den egenskab, at jeg har en bevidsthed, eller at min hjerne er sæde for bevidste oplevelser. Men selvom bevidsthed kan være en egenskab, jeg sætter pris på (mens jeg har den), så er det ikke en essentiel egenskab. Ligesom jeg uigenkaldeligt kan miste håret, men naturligvis stadig forsætte med at eksistere, så kan jeg uigenkaldeligt miste al bevidsthed, men alligevel forsætte med at eksistere.

For en korporalist er hjernedødskriteriet misvisende. Ifølge en korporalist er en hjernedød person ikke død, forsåvidt at kroppen stadig er i live. En hjernedød person er en person, som stadig findes og er i live, men som blot ikke har nogen hjerneaktivitet mere. At ens hjerne ikke længere fungerer er i den forstand på linje med, at ens bugspytkirtel ikke længere fungere.

Det er ikke let at afgøre, om man skal acceptere mentalisme eller korporalisme. Begge synspunkter appellerer til naturlige og rodfæstede måder, som vi forstår os selv på, og begge synspunkt har deres meget velreflekterede fortalere. Af samme grund er det uden substans, når man affærdiger mentalisme som gammeldags og uplausibelt til fordel for korporalisme.

Men lad os for argumentets skyld antage korporalisme, og diskutere, hvilke konsekvenser synspunktet har for hjernedødskriteriet og organtransplantation. Umiddelbart kunne man tro, at de er dramatiske. Hjernedøde personer er jo ikke døde. Men helt så enkelt er det ikke. En korporalist kan sige, at når bevidstheden er uigenkaldeligt borte, så er der ikke noget, der betyder noget for en. Man har ikke længere nogen grund til at fortsætte sin eksistens; man kan ikke længere opleve glæder og sorger, eller deltage i andres glæder og sorger. I den forstand er ens liv slut, selvom man strengt taget ikke er død. Eller som det kan udtrykkes: det eksistentielle liv er slut, selvom man stadig lever. Her kan hjernedødskriteriet komme ind igen, ikke som et dødskriterium, men som et kriterium for, hvornår ens eksistentielle liv er ophørt. Og man kan med rimelighed beslutte sig til at donere sine organer væk, når man engyldigt ikke kan bruge dem selv længere. Det vil ikke være en heroisk beslutning om at opgive alt inklusiv ens eksistentielle liv til fordel for andre. Ens eksistentielle liv er jo netop slut. Organdonation vil derfor for mange ikke være noget kollosalt offer. Hjernedødskriteriet kan angive det punkt, hvor man på forhånd har tilladt at ens organer fjernes. I den forstand er korporalisme helt foreneligt med hjernedødskriteriet og med organdonation.

Men måske kan der rejses andre indvendinger. Hvis vi accepterer korporalisme, så vil organtransplantation indebære, at man slår mennesker ihjel. Transplantation vil være drab, eller ihvertfald en handling, der fører til et andet menneskes død. Men er det så ikke forkert?

Svaret er, at for en korporalist vil den form for organtransplantation nok i princippet være et drab. Men det er ikke oplagt, at det vil være en forkert handling på den måde, som drab normalt er en forkert handling. Dels er der jo tale om handlinger, der udføres efter den berørte persons (donors) udtrykkelige samtykke. Og dels er der tale om handlinger, der ikke i normal forstand skader donor. Donors eksistentielle liv er slut; han berøves ikke noget, intet har længere værdi for ham. Netop de egenskaber, der normalt gør drab forkert, er altså fraværende i organdonationer. Det vil naturligvis være en anden sag, hvis jeg forud for min død udtrykkeligt har modsat mig organtransplantation. Så vil man kunne sige, at en transplantion vil krænke mine tidligere udtrykte beslutninger. Men det er ikke tilfældet i de situation, vi betragter. Konklusionen er altså, at en korporalist nok i princippet kan betegne disse transplantationer som drab, men at det langt fra er klart, hvorfor der skulle være tale om forkerte handlinger.

Der antydes ofte en anden indvending mod organtransplantationer, som også kan bygge på korporalisme. Hvis en person er identisk med sin krop, hvad sker der så, når man får et nyt organ? Bliver man så en ny person? Eller mere præcist formuleret: ophører man så med at eksistere og erstattes af en anden person? Og vil det ikke betyde, at det at modtage et organ er det samme som at afgå ved døden, hvorefter et nyt individ opstår?

Svaret er, at korporalisten overhovedet ikke behøver at gå med på dette. Det er som med en bil (undskyld analogien): selv hvis den får skiftet karburatoren, så er det stadig samme bil, nu bare med en ny karburator. Hvis man skifter mange dele på en gang, så kan man begynde at overveje, om det stadig er samme bil. Tilsvarende: hvis jeg modtager et organ (eller afgiver et organ), så er jeg stadig den samme person. Der er ikke tale om, at jeg er ophørt med at eksistere, og at der er kommet en ny person til.

Konkluderende kan man sige følgende. Den mest oplagte filosofiske baggrund for hjernedødskriteriet er mentalisme. Modsat antydningerne i debatten, så er mentalisme er ikke noget urimeligt synspunkt. Det er korporalisme heller ikke. Men også korporalisme er i realiteten helt foreneligt med, at vi foretager organtransplantationer, og at vi bruger hjernedød som et kriterium for, hvornår det må foretages.

5. Tingsliggørelse og kropslig integritet
Vi har set, at det ikke uden videre er klart, at organdonation hviler på et filosofisk problematisk syn på forholdet mellem person og krop. Men der er en række beslægtede indvendinger, nogle af hvilke antydes i disse citater: ‘Kroppen som reservedel og menneskets som genbrugsmenneske strider nemlig mod forestillingen om kroppens hellighed i europæisk kultur. Hvordan repektere den døde persons integritet, når vedkommende straks gøres til en ressourcer eller en organbank?’ (Rendtorff 1999, p. 167).

‘Problemet er, om der er opstået en kløft mellem menneskets oplevede kropslighed og sundhedsvidenskabens anvendelse af kroppen som et “genbrugsobjekt”’ (Den bioetiske vending, p.
104).

Med udtryk som ‘organbank’ og ‘genbrugsobjekt’ slås et tema an, der, selvom det ikke nævnes direkte, er almindeligt nok til, at det er værd at kommentere. Det er den ide, at det etiske problem i organtransplantation er, at man her bruger et andet menneske som en ting. Tanken er nærliggende. Ved organtransplantationer synes kroppe og organer i en meget direkte og konkret forstand at blive behandlet som ting, ting andre bruger. Er dette ikke en tingsliggørelse af mennesket, og er organtransplantationer af samme grund ikke etisk problematisk?

Den traditionelle måde at forstå, hvad der ligger i at tingsliggøre en person griber tilbage til Kant, som hævdede, at det altid er forkert at bruge personer som rene midler. Personer skal altid behandles som mål i sig selv, og aldrig blot som midler. At tingsliggøre en person er at behandle vedkommende som rent middel.

Imidlertid er det fra Kants hånd underudviklet, hvad der mere præcist ligger i, at man bruger en person blot som middel. Men langt de fleste er enige om, at man ikke bruger en person som middel, hvis man behandler hende på en måde, som hun har givet sit frie og utvungne samtykke til, og som ikke skader hende. Men det synes netop at være tilfældet for en organdonor: organdonationen sker jo efter hendes eget ønske, og på en måde, der ikke skader hende. Det er derfor svært at se, at organdonation skulle være et eksempel på, at nogle personer bruges som rene midler. At acceptere personers ønske om at være organdonorer er at behande dem som mål i sig selv. Når man behandler en person som mål i sig selv, så behandler man ikke personen som en ting.

Når indvendingen mod organdonation ikke særlig oplagt kan være, at man bruger personer som rene midler eller ting, så kunne man måske i stedet se på deres kroppe. Man kunne så sige, at man bruger en krop, eller en del af en krop, et organ, som rent middel eller som en blot og bar ting. Problemet i organtransplantation, kunne man så forsøge at sige, er ikke så meget en tingsliggørelse af personen, men en tingsliggørelse af kroppen.

Bemærk her, at der er noget ganske ukantiansk i denne ide, uagtet hvad Kant selv sagde i visse af sine skrifter. For Kant, ligesom for langt hovedparten af moralfilosoffer, er personer den centrale kategori. Personer er priviligerede i forhold til deres kroppe på den måde, at der gælder selvstændige moralske hensyn over for personer, men kun afledte hensyn overfor deres kroppe. Jeg skal undlade at beskadige din krop, men det er dybest set af hensyn til dig, ikke af hensyn til kroppen.

Uagtet dette, kan man alligevel forsøge at udvikle en variant af ideen om tingsliggørelse af kroppen. Problemet i organtransplantation skulle så være, at man bruger kroppe som rene midler, og ikke som mål i sig selv. Det lyder måske besnærende indtil man tænker over, hvad der så skal til, for at man bruger en krop som mål i sig selv. Hvor når bruges en krop som mål i sig selv? Hvornår bruger man sin krop på en måde, som ikke er tingsliggørende? Som nævnt trækker den mest nærliggende fortolkning af, hvad det vil sige, at behandle en person som mål i sig selv på personers evne til selvbestemmelse. Når man, groft sagt, behandler personer på en måde, der respekterer deres selvbestemmelse, så behandler man dem som mål i sig selv. Men denne ide kan ikke anvendes på kroppe. En krop, forstået som noget seperat fra personen, har ingen selvbestemmelse. Noget tilsvarende kan man sige om kropsdele, hvor det er endnu mere nærliggende at tale om ting. Nogle vil måske være fristede til at sige, at man ved nyretransplantation bruger nyren som rent middel, som blot og bar ting. Problemet er her, hvorfor det skulle være forkert? Vi bruger alle vores indre organer som rene midler. Det er ganske svært at se, hvordan vi overhovedet kunne gøre andet, dvs. behandle dem som mål i sig selv.

Det er på den baggrund ikke let at se, at den form for tingsliggørelse, der kan siges at være involveret i
organtransplantation, skulle være moralsk betænkelig, eller at organdonation skulle involvere, at man bruger personer blot som rene midler.

De foregående overvejelser understreger den antagelse i debatten, jeg har nævnt flere gange, nemlig at der er et moralsk hensyn til kroppe, som ikke indfanges af de moralske hensyn, der gælder til personer. De kommer f.eks. frem i følgende citater: ‘Samtidig banaliserer de [dvs. tilhængerne] organdonation ved at hævde, at kroppen allerede er død, og at det ikke indbærer indgreb i integritet og værdighed’ (Den bioetiske vending, p. 105).

'Donation af organer overskrider imidlertid almindelig barmhjertighed, da den indebærer et indgreb i kropslig integritet og værdighed.’ (Den bioetiske vending, p. 103).

Som vi har set flere gange, må pointen her være, at samtykke til organdonation ikke er tilstrækkeligt. Selvom der er givet samtykke til fjernelse af organer, så er det stadig et etisk problem, fordi kroppen i sig selv krænkes ved en organdonation. Som tidligere nævnt, synes dette at forudsætte en bemærkelsesværdig form for dualisme. Hvor vi normalt vil sige, at der kun er et etisk subjekt, nemlig personen, så underforstås her åbenbart, at der er to etiske subjekter. Dels personen, hvis selvbestemmelse, vi skal respektere, og dels kroppen, hvis værdighed og integritet, vis skal værne om. At man fuldt ud har respekteret en persons selvbestemmelse er ikke nok til, at man også har respekteret kroppens integritet og værdighed.

Kroppe antages altså at være selvstændige moralsk subjekter, dvs. størrelse, som der gælder selvstændige moralske hensyn overfor. Det er en aldeles kontroversiel antagelse. Mange filosoffer mener, at for at noget kan være et selvstændigt moralsk subjekt, så må det i det mindste kunne føle smerte og glæde, eller tilvarende positive og negative følelser, enten nu eller i fremtiden. Det er derfor, at man ikke krænker en stol ved at skære benet af den: den kan ikke mærke noget, og er ligeglad med, om den har tre eller fire ben. Anderledes med (levende) dyr og mennesker: fordi de har de relevante former for bevidsthed, så er de moralske subjekter, der kan påføres smerte og lidelse, og det vil være en moralsk krænkelse af dem, hvis man gør det uden grund.

Antagelsen er, at hjernedøde kroppe er en form for moralske subjekter, trods det, at de ingen bevidsthed har, nu eller i fremtiden. Som nævnte hævder mange filosoffer, at kun bevidste individer kan være etiske subjekter. Andre udvider kredsen til også at omfatte planter og økosystemer, og, som vi har set, hjernedøde kroppe. Generelt er det vanskeligt at afgøre filosofiske påstande om, hvad der er og hvad der ikke er etiske subjekter. Hvis jeg f.eks. hævder, at computere eller cykler er etiske subjekter, hvordan vil du så vise, at jeg tager fejl? Du kan pege på, at jeg ikke har skyggen af et argument for min påstand. Men det forhindrer jo ikke, at den kan være rigtig. Det er også vanskeligt at placere bevisbyrden her. Hvorfor skulle det være mig, der skal vise, at jeg har ret snarere end dig, der skal vise, hvorfor jeg tager fejl?

Hvis påstanden om kroppens integritet og værdighed har denne karakter, så er den i en bestemt forstand svag. Man kan fremføre den i en debat, og den vil så være vanskelige at argumetere imod, men lige så vanskelige at argumentere for.

Imidlertid er det næppe sådan de citerede fortalere for synspunktet faktisk ser situationen. I Den bioetiske vending lyder den første sætning i kapitel 4, hvor tesen om kroppens integritet benyttes i forbindelse med organtransplantation, følgende: ‘På baggrund af vores analyser af forholdet mellem oplevet og observeret krop er det muligt at formulere bioetikke som kropsetik’ (Den bioetiske vending, p. 82) og videre, et par linjer senere: ‘Det gælder med andre ord om at tage hensyn til til menneskets integritet, sårbarhed og værdighed’ (Den bioetiske vending, p. 82). Der er henvises altså til en begrundelse for tesen om kroppens egenværdighed, en begrundelse som vokser ud af analysen af ‘forholdet mellem oplevet og observeret krop’ falder i kapitel 3.

Imidlertid bliver man skuffet, når man i kapitel 3 forsøger at finde noget, der understøtter netop den ide om respekt for kroppens integritet, vi har set ovenfor. Strategien i kapitlet er at foretage en ‘analyse af kroppens fænomenologi’, for derigennem at give en ‘bedre forståelse af, hvordan man skal forholde sig til kroppen inden for sundhedsvidenskaberne’ (Den bioetiske vending, p. 63).

Den centrale iagttagelse er kroppens dobbelthed, her i en version, som den tyske filosof Edmund Husserl (1859-1938) tages til indtægt for: ‘Kroppen er altså på én gang oplevelsens grundlag, det mest intime i menneskets eksistens, og samtidig kan den anskues udefra som en genstand, der er forskellig fra bevidstheden. Kroppens dobbelthed betyder, at den på samme tid er både subjekt og objekt, person og ting’ (Den bioetiske vending, p. 66).

Den væsentlige pointe, som igen og igen uddrages af dette, er, at det er forkert behandle patienter som rene kroppe, rene objekter; der skal tages behørigt hensyn til, at det opleves på en bestemt måde, at være ét med en syg krop. Det er denne oplevede kropslighed, der bør være det centrale i sundhedsvæsenets indsats. Omvendt ville det også være en fejl udelukkende at se mennesker som bevidstheder, hvis kropslige vilkår ingen eller kun en perifer rolle spiller for dem. Alt dette vil næppe idag give anledning til større kontroverser, for det betyder intet andet, end at vi skal kere os om personer, og tage alvorligt, at personer har kroppe, som de på mange og subtile måder er afhængige af.

Men hvad der i denne sammenhæng er slående, er, at denne fænomenologiske kropsforståelse ikke understøtter ideen om en selvstændig kropslig værdighed eller integritet. Tværtimod. Hvis det er personer, og deres kropslige forankring, man skal tage alvorligt, hvorfor skal man så ikke tage deres ønsker om at være organdonerer alvorligt? Hvorfor skulle personers kropslige forankring vise, at kroppe er selvstændige moralske subjekter?

Faktisk er problemet ikke bare, at der mangler et skridt, der kan tage os fra tesen om kroppens dobbelthed til det mere specielle standpunkt, at kroppen som sådan har en særegen værdighed og integritet. Der er i realiteten en konflikt. I kapitel 3 lægges der op til at forstå krop og bevidsthed som en enhed. Som det hedder med den franske filosof Merleau-Ponty: ‘Oplevet kropslighed betyder, at mennesket ikke kan adskilles fra sin krop, men snarere at “det er sin krop”’ (Den bioetiske vending, p. 69). Det er nærliggende at tolke dette som netop en tilslutning til den korporalisme, som jeg omtalte
tidligere. Vi er ikke bevidstheder, der har kroppe. Vi er kroppe, som i en del af deres liv, er bevidste. Men men hvis krop og person er et, så må det være være sådan, at hvis personen giver sit samtykke til en organtransplantation, så har kroppen også gjort det, for krop og person er jo et. Det er svært at se, hvordan der her kan være plads til en selvstændig kropslig værdighed, der kan tale personen, som jo er kroppen, imod.

6. Kulturelle tabuer
Et argument mod organdonation og transplantation fortjener omtale, ikke så meget på grund af sine akademiske kvaliteter, men fordi det er så specielt, så mange givetvis har hæftet sig ved det. Problemet med organtransplantation er, i al korthed, at det er en form for kannibalisme. Synspunktet er i en årrække blevet fremført af Lars-Henrik Schmidt, idehistoriker, dr. phil, tidligere lektor ved Aarhus Universitet, og nu rektor for Danmarks Pædagogiske Universitet. Som som han skrev mens han var medlem af Det Etiske Råd: ‘Når vi unddrager fostre eller syge omsorg, krænker vi mordforbudet, når vi kloner, krænker vi incestforbudet, og når vi transplanterer, krænker vi kannibalismeforbudet’
(Schmidt 1998, p. 58).

Og listen er længere. Selvom det hidtil har gået upåagtet hen så kan man ved nærmere eftertanke se, at ‘blodtransfusion er vampyrisme’ (p. 59) og, må man formode, derfor moralsk problematisk. Især det sidste eksempel rejser naturligvis spørgsmålet, om man skal bekymre sig om et hvilket som helst kulturelt overleveret forbud. Vi har også kulturelt overleverede forbud mod homoseksualitet og mod, at man får børn uden at være gift. I andre kulturer har man kulturelt overleverede forbud mod at spise svinekød, eller mod at bruge det samme bestik til både mælk og kød.

Men Schmidt har et svar på, hvorfor netop de forbud, han nævner er af største vigtighed: ‘De er det sociales og dermed det menneskeliges forudsætning, og derfor skal vi være varsomme med at overtræde dem’ (Schmidt, p. 58).

Som jeg forstår pointen, så er den, at der er visse forbud, samfundskonstituerende forbud, som man kan kalde dem, hvis overholdelse er nødvendige for opretholdelsen af et civiliseret samfund. Organtransplantation er en overtrædelse af et af disse forbud, nemlig kannibalisme-forbudet.

Det ligner ved første øjekast en alvorlig anklage mod hele vores transplantationspraksis. Det er det imidlertid ikke, hvad et øjebliks refleksion kan overbevise om. Det er ganske rigtigt, at vi i vores kultur har et forbud mod at spise menneskekød, lidt i stil med, at vi også meget nødigt spiser heste og hunde, blot endnu mere rodfæstet. Men forbudet mod at spise menneskekød er næppe i nogen reel forstand et samfundskonstituerende forbud. Det er svært at forestille sig, at der selv i princippet ikke kunne være et civiliseret samfund, hvor det er generelt accepteret, at man spiser individer, der var døde af andre årsager. Vi vil muligvis finde et sådant samfund og dets skikke afskyelige, men det er en anden sag. Det viser ikke, at forbudet mod at spise menneskekød er samfundskonstituerende. Til sammenligning er det langt mere rimelighed at sige, at forbudet mod drab er samfundskonstituterende, for det kan være vanskeligt at se, hvordan man kan leve på en fornuftig måde med hinanden, hvis man generelt gerne må slå hinanden ihjel. Men selv hvis kannibalismeforbudet var samfundskonstituerende, så er der det helt åbenbare problem i Schmidts argument, at organtransplantation jo ikke er kannibalisme. At modtage en transplantation er ikke at spise et stykke af et andet menneske. At donere et organ er ikke at servere sig selv på en tallerken.

Men selv hvis der var et samfundskonstituerende kannibalismeforbud, så ville organtransplantation ikke være en overtrædelse af det. Schmidt forsøger ganske vist ihærdigt at få det til at se anderledes ud ved helt bevidst at abstrahere bort fra en række af de ting, der karakteriserer organtransplantationer og kannibalisme. Men det er en manøvre, man skal afvise. På et tilstrækkeligt abstrakt plan er alting det samme, også organtransplantationer og kannibalisme. Går man frem på den måde, kan man lige så vel sige, at fodbold er etnisk udrensning eller at demokrati er gruppesex. Sammenligninger af den art kan være spøjse og underholdende, men de kan ikke danne grundlag for en seriøs stillingtagen til et etisk problem.

Mere generelt, er det i etiske diskussioner ikke nok, at to fænomener har nogle egenskaber tilfælles. Som sagt: på et tilstrækkeligt abstrakt plan har det mest noget tilfælles. Det afgørende for en moralsk stillingtagen er, at to fænomener har moralsk relevante egenskaber til fælles. Det illustreres udmærket af Schmidt eget eksempel med incest og kloning af mennesker. Incest er en forfærdelig forbrydelse, fordi der er tale om overgreb, som potentielt ødelægger et menneskes liv. Uanset hvad man mener om kloning af mennesker, så kan man ikke mene, at kloning indebærer samme smerte og lidelse som incest. Men så kan kloning ikke være forkert af samme grund, som incest er det. Og dermed er det også inderligt irrelevant, om man på et eller andet meget abstrakt plan kan sige, at kloning og incest er det samme. Et andet eksempel er racediskrimination og positiv særbehandling. På et vist abstrakt niveau, som det ikke er svært at få øje på, så minder de to ting meget om hinanden. Men er positiv særbehandling så uretfærdigt, ligeså uretfærdigt som racisme? Det kan man naturligvis ikke afgøre på denne måde. Man er nød til nøje at overveje, hvilke mere præcise forhold ved racisme, der gør racisme til en moralsk uting. Og man må så granske, om samme egenskaber går igen i positiv særbehandling. Det er helt utilstrækkeligt blot at konstatere, at der er et abstrakt slægtskab.

Vi har set, at det dels forekommer tvivlsomt, om forbudet mod kannibalisme er samfundskonstituerende, og dels, at selvom det var, så er det på ingen måde klart, at organtransplantation ville være en overtrædelse af forbudet mod kannibalisme. Man kunne her forsøge at replicere, at organtransplantation er en overtrædelse at et andet samfundskonstituerende forbud. Men det er svært at se, hvad det skulle være, forbudet mod at slå ihjel er f.eks. udelukket i denne sammenhæng, for organtransplantationer indebærer jo ikke, at nogen slås ihjel. Man kunne måske foreslå, at der var et specifikt samfundskonstituerende forbud, et forbud der udelukkede gik på organtransplantationer. Men helt generelt mangler der gode grunde til at tro, at der findes samfundskonstituerende forbud, der udelukker organtransplantationer. Og dels er der vel ret beset overvældende evidens for det modsatte. Hvis der vitterlig fandtes samfundskonstituerende forbud, der var i konflikt med organtransplantation, så burde vi jo omkring os se et samfund i hastig opløsning, al den stund, at der finder masser af organdonationer sted. Men det er jo ikke hvad vi ser.

Måske er Schmidts indvending mod organtransplantation i sidste ende en lidt anden. I stedet for at hævde, at organtransplantation er en konkret overtrædelse af et forbud, så kunne måske måske sige, at det er en symbolsk overtrædelse. Symbolske overtrædelser af forbudet mod at slå ihjel ser man f.eks. i politiske demonstrationer, hvor dukker, der skal symbolisere politiske modstandere, klynges op eller henrettes, ligesom afbrænding af flag, maling af hagekors kan være symbolske manifestationer. Et symbolsk politisk mord er ikke et politisk mord, og derfor ikke en konkret overtrædelse af et forbud mod drab. Men ikke desto mindre er det ganske frastødende. Grunden er, at man i den symbolske overtrædelse på en meget utilsløret måde tilkendegiver et ønske om, at udføre den forbudte handling.

Men igen mangler parallellen til organtransplantation. Organtransplantation er ikke et symbolsk måltid, hvor man spiser en anden, som f.eks. nadveren er det. Og hverken det at give eller at modtage et organ er på den måde en symbolsk måde at tilkendegive, at man ønsker at spise den anden, eller at servere sig selv på en tallerken.

Påstanden om, at organtransplantation skulle være etisk forkert, fordi det er en form for kannibalisme, kan totalt afvises. Den er ikke bare bizar, men mangler i særlig grad substans og seriøsitet.

III. Kritik af organdiskursen
Jeg har diskuteret og afvist en række argumenter, der anfægter forskellige dele af ideen om kvalificeret godgørenhed. I debatten finder man imidlertid også en række overvejelser, der ikke direkte anfægter organtransplantation, men derimod træk ved den måde, hvorpå der tales om organtransplantation og organdonation, herunder det forhold, at de offentlige myndigheder på forskellig vis forsøger at få så mange som muligt til at melde sig som donorer, eller i det mindste at gøre deres position op.

En af Karen Schousboes hovedindvendinger synes at være noget i retning af følgende. Fra officielt hold hævdes det, at organdonation er en form for gave. Men organdonation adskiller sig på mange punkter fra gaver, f.eks. ved, at modtageren typisk ikke kender giveren, og ikke kan give noget igen.

Jeg skal ikke anfægte Schousboes betragtninger over forskelle og ligheder mellem organdonationer og gaver. Men jeg vil anholde deres relevans. Hvis man fra officielt hold sagde, at det centrale i organdonation er, at det i enhver henseende er en gave, og at dette var den moralske grund til, at man bør være donor, så ville det være værd at hæfte sig ved, at organdonation på mange punkter adskiller sig fra gaver. Men det er ikke, hvad man siger. Faktisk lades det ret åbent, hvorfor man skal være organdonor, formentlig fordi de fleste synes, at det er ret oplagt. Man bør være organdonor af samme grund, som man bør være bloddonor: fordi man derved på en overkommelig måde kan hjælpe andre.

Schmidt forsøger at mobilisere overvejelser over personlig identitet i et argument mod organdonation, eller mod at forstå organdonation som en gave: ‘I en filosofisk præcis forstand kan jeg ikke give mine vitale organer uden at ophøre med at være mig, hvorfor det ikke er mig, der afgiver. Hvis logikken fastholdes, må man sige, at man kan modtage en gave, men der findes ingen glad giver. Men hermed er gavegivningslogikken brud, og netop derfor er et donortestamente hykleri’ (Schmidt, p. 51).

Det er klart, at jeg kan kun give noget til andre, hvis jeg eksisterer. Uden mine vitale organer eksisterer jeg ikke. Men det viser naturligvis ikke, at der noget problem med at donere organer. Man beslutter sig for at give gaven mens man er i live, og har sine organer i behold. Der er ikke noget hykleri i det. I øvrigt er der her tale om en variant af påstanden om, at organdonation på forskellig måde er forskellig fra mere ordinære gaver. Men igen er det irrelevant for spørgsmålet om, hvorvidt organdonationer er moralsk acceptable eller ej.

Reelt er der, siger Schousboe, tale om et markedsøkonomisk forhold, når organer fordeles, og det er en af hendes andre indvendinger. Organer fordeles i realiteten på et marked. Der er dog ikke tale om et frit marked, hvor der direkte indgår penge i transaktionerne, men så om et mere centralistisk styret marked, lidt i stil med kommando økonomier i det tidligere øst-europa. Schousboe mener uden tvivl, at dette er en væsentlig grund til at være betænkelig ved organdonation. Hun fremmaner forestillingen om menneskelige organer som blotte ting, der langes over disken som sødmælk og morgenaviser. Hun trækker altså på en variant af tingliggørelsesideen.

Men der er tale om et retorisk trick. Når Schousboe, siger at organer fordeles på et marked, bruger udtrykket ‘marked’ i en meget bred betydning. I denne brede betydning fordeles alle sundhedsydelser uden undtagelse på et marked. Og alle sociale ydelser, for den sags skyld. At noget fordeles på et marked betyder nemlig her blot, at de afgives af godgørenhed og fordeles efter behov. Hvis man mener, at hjælp til mennesker ikke bør fordeles på denne måde, så har man et problem ikke bare med organdonation, men med hele sundheds- og socialsystemets måde at fungere på. Hvis man mener, netop organer ikke bør fordeles på den måde, så må man forklare nærmere hvorfor. Vi har tidligere set på den ide, at organtransplantation skulle være udtryk for en tingsliggørelse, og afvist den.

Marina Cecilie Roné kritiserer sundhedsstyrelsens bestræbelser på at få folk til at tage stilling. Som hun skriver: ‘I bund og grund handler det her også om religionsfrihed, selvom det måske ikke er et ord, vi umiddelbart falder over. [....] Jo, vi har religionsfrihed her i landet. Den forstås bare så snævert som til at man nogenlunde frit kan vælge, om man vil være protestant, jøde eller muslim. Derimod er det åbenbart et spørgsmål til diskussion, om man har lov til at have et religiøst forhold til døden i betydningen uvidenskabeligt.’ (Rone 2000).

Pointen må være, at de stadige kampagner strider mod vores ret til at være imod organdonation af ‘uvidenskabelige’ grunde. Derfor er kampagner for at få mennesker til at melde sig til donorregisteret, eller blot tage stilling til, om de vil være organdonorerer ‘alvorlige krænkelser af almindelige borgerrettigheder’ (Rone 2000).

Det er en betragtning, der går langt over målet. Ingen anfægter retten til at være imod organtransplantationer, eller retten til ikke at være donor, og det være sig af nok så uvidenskabelige grunde. Formentlig er Ronés ærinde da også et lidt andet, nemlig et forsvar for retten til slet ikke at blive konfronteret med spørgsmålet. Det, der er på færde for Roné er retten til at være fri for dårlig samvittighed, til at være fri for kampagner, der hele tiden minder en om, hvad man burde gøre, men af forskellige grunde vægrer sig imod.

Hvis det er Ronés synspunkt, så er der faktisk en snert af paradoks i det. Hvis det er så åbenlyst, at man ikke på mindste måde er moralsk forpligtet til at være organdonor, hvorfor får folk så dårlig samvittighed, når de bliver spurgt og siger nej? Og hvis de siger nej uden mindste mål af dårlig samvittighed, så er det vel ikke nogen belastning at blive opfordret til at gøre sin stilling op? Hvis MCR på den anden side medgiver, at man et eller andet sted bør melde sig som donor, hvad er så problemet i at minde om det?

Lars-Henrik Schmidt har en variant af samme argument. Som han skriver: ‘Hvorfor vil nogen prakke mig dette problem på halsen? Med hvilken ret kan de forlange, at jeg skal overveje disse ting?’ (Schmidt, p. 49),

Og han svarer selv lidt senere: ‘Jeg mener, at det er uacceptabelt at påføre en befolkning dette
spørgsmål, fordi man først måtte spørge, om man ønsker at blive påført dette spørgsmål.’ (Schmidt, p. 53).

Dette kriterium for, hvornår man kan spørge befolkningen om noget, er absurd som det står. Det indebærer nemlig, at man ikke kan spørge befolkningen om noget som helst. For inden da måtte man spørge, om det er i orden at blive spurgt, og om det er i orden at blive spurgt, om man vil spørges. Hvis det er et generelt krav, at staten skal spørge borgerne om lov før den må spørge borgerne om noget, så kan staten aldrig spørge om noget. Man kan f.eks. ikke bede borgerne om at deltage i et folketingsvalg, for inden da måtte man spørge, om de acceptere at blive spurgt om deres mening, og før de igen spørge, omd et er i orden at de bliver spurgt, om de bliver spurgt osv.

Man kunne i stedet have det synspunkt, at særligt belastende spørgsmål kræver forudgående accept. Hvis det skal have relevans for organdonation, så må man antage, at det faktisk er ret belastende at blive spurgt om dette, hvilket da også helt tydeligt er, hvad Schmidt og Roné antager. Men som jeg netop pegede på, så er dette ejendommeligt. Hvis det er så åbenlyst, at organdonation ikke på nogen måde er påkrævet (eller, som Schmidt hævder, er en egentlig tabuiseret og dermed umoralsk handling), hvorfor skal vi så beskyttes mod dårlig samvittighed? Er vi alle ført bag lyset?

Litteratur
Rendtorff, Jacob (1999) Bioetik og ret, Gyldendal
Rendtorff, Jacob (1998) ‘Organdonation mellem teknisk succes og tragisk dilemma’, i Giv mig dit hjerte, udg. Det Etiske Råd
Lars-Henrik Schmidt (1998) ‘Den sort gryde – spørgsmål forud for kannibalernes indtogsmarch’, i Giv mig dit hjerte, udg. Det Etiske Råd
Schousboe, Karen (1998) ‘Godgørenhed, gavmildhed, handelsvirksomhed eller offervilje?’, i Giv mig dit hjerte, udg. Det Etiske Råd
Det Etiske Råd (udg.) (1998) Giv mig dit hjerte – organdonationen etiske dilemma, Det Etiske Råd
Peter Kemp, Mette Lebech, Jacob Rendtorff (1997) Den bioetiske vending. En grundbog i bioetik, Spektrum
Marina Cecilie Ronès indlæg blev bragt i Politiken den 22. april 2000.